Nº 168 - Hegel y Perón…

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El 25º aniversario de la desaparición de Amelia Podetti

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Amelia Podetti nació en Villa Mercedes, San Luis, el 12 de octubre de 1928, y murió en Buenos Aires hace hoy un cuarto de siglo, el 27 de marzo de 1979. Era hija de J. Ramiro Podetti, jurista de vasta labor en el campo del Derecho Procesal argentino, y de Amelia Lezcano, abogada, docente y publicista. Egresó de la Universidad de Buenos Aires como Licenciada en Filosofía en 1956 con una tesis sobre Husserl, ampliando luego estudios en torno a la filosofía alemana, en especial sobre Kant, Hegel y el mismo Husserl. Estudió en París con Jean Wahl, Paul Ricoeur, Ferdinand Alquié y M. Gouhier.
Entre los años 1963 y 1979 ejerció la docencia y la investigación en las universidades de Buenos Aires, del Salvador y de La Plata. Entre otras cátedras que ocupó, fue Profesora de Introducción a la Filosofía e Historia de la Filosofía Moderna en la UBA, de Gnoseología en la Universidad del Salvador, y de Filosofía de la Historia en la ULP. Integró el grupo de investigación “El problema de la significación desde el punto de vista lógico, epistemológico y lingüístico”, en el ámbito de las cátedras Visión III y Visión IV, de la Facultad de Arquitectura de la UBA, de las que además fue docente. También participó del equipo de investigación sobre Historia de la Filosofía Moderna, y entre 1968 y 1976 fue Codirectora del Grupo de Investigación sobre Pensamiento Argentino, ambos del Instituto de Filosofía de la UBA.
Afiliada al Partido Peronista en 1954, durante el segundo lustro de la década de 1960 participó del movimiento intelectual que procuró incorporar al ámbito universitario la vasta labor ensayística argentina, histórica y política, hecha por fuera del campo académico. Eso suponía, entre otras cosas, recuperar y reivindicar el pensamiento y la obra de autores peronistas, católicos, nacionalistas o de la izquierda nacional, excluidos de las aulas universitarias después del golpe de Estado de 1955. Respecto de esta labor, sostenía recientemente el pensador e historiador uruguayo Alberto Methol Ferré: “Amelia Podetti fue de la generación heredera de los Arturo Jauretche, José María Rosa, Raúl Scalabrini Ortiz, Abelardo Ramos, Ernesto Palacio, Eduardo Astesano, Rodolfo Puiggross, Juan José Hernández Arregui y tantos otros; fue una de las cabezas que los prosiguió y renovó en las famosas Cátedras Nacionales de fines de los años 60 e inicios de los 70, que prepararon el regreso de Perón en 1973. Para dolor de todos, Amelia murió joven, cuando ya ejercía un magisterio intelectual dentro de las juventudes del movimiento nacional y popular argentino”.
Para ubicar el momento histórico, cabe recordar que con posterioridad a 1955 se vivía en el ámbito universitario un predominio compartido entre el cientificismo y el marxismo. En el marco de un intento serio de recuperar en los ámbitos académicos una reflexión más arraigada en la cultura nacional, surgió la necesidad de confrontar con aquellos modelos predominantes. En ese sentido, hubo dos artículos de Amelia que suscitaron considerable polémica, y que están inscriptos en aquella controversia: “Ciencia y Política” y “La comunidad disociada y sus filósofos”. El primero objetaba algunos presupuestos del cientificismo; el segundo, establecía un vínculo fuerte entre Hobbes y Marx, advirtiendo sobre los nexos profundos entre ambos pensadores. Esta toma de distancia crítica del individualismo y del colectivismo resultaba congruente con la impugnación que el Peronismo venía formulando desde 1947, al entender la Tercera Posición no sólo como rechazo a la división del mundo en dos bloques antagónicos, sino a las ideologías que servían de sustento a cada uno. De hecho, “La comunidad disociada y sus filósofos” tiene como epígrafe una larga cita de La comunidad organizada de Perón.
Las Cátedras Nacionales que Amelia animó junto a un pequeño núcleo, a su vez, constituyeron uno de los instrumentos decisivos para la “nacionalización” de las capas medias y las juventudes estudiantiles de fines de los ’60 y principios de los ’70. Por primera vez el movimiento nacional generaba una política eficaz para incorporar a vastos contingentes de esos sectores. Militante y cuadro ejemplar del peronismo, Amelia también construyó y condujo el Instituto Ramón Carrillo, de gran importancia en lo que resultó una batalla determinante en la lucha ideológica y del pensamiento, en torno al proceso político que desembocó en el retorno del general Perón a la patria y al poder.
En 1973 Amelia Podetti retomó la publicación y dirigió la revista Hechos e Ideas, órgano de pensamiento político y de Ciencias Sociales, que había cumplido una labor muy significativa en el campo intelectual, bajo inspiración justicialista, hasta 1955. En 1975 fue Directora Nacional de Cultura, creando el Premio Consagración Nacional, que sigue en vigencia, y que recibieron entre otros Leonardo Castellani, Yolanda Ortiz, Ernesto Sábato y Héctor Tizón.
En sus últimos años trabajó sobre el pensamiento latinoamericano, tanto en torno a sus fundamentos y desarrollo, como sobre sus orígenes, en particular con relación al sentido de la historia de América y a algunas de sus primeras expresiones téorico-prácticas, como la utopía mexicana de Vasco de Quiroga. Fruto de esta última etapa es el agudo trabajo La irrupción de América en la historia, de publicación póstuma en 1981, que inaugura un compromiso y esfuerzo -parcialmente fructífero aunque trunco- de pensar el mundo desde nuestra América. Algo así como hacer entendible el mundo para los latinoamericanos y al mismo tiempo hacer entendible Latinoamérica para el mundo. Amelia conoció profundamente el pensamiento raigal de occidente, pero no pensaba como una europea exiliada en el suburbio, sino como una americana mestiza que se sabe parte de la comunidad universal. En este punto fue vital su contribución a una cultura latinoamericana.
Su prematura muerte a los 50 años interrumpió un trabajo intelectual en pleno desarrollo. Han quedado no obstante numerosos trabajos, algunos publicados, pero otros que permanecen inéditos. Su tesis doctoral, en preparación bajo la dirección de Eugenio Pucciarelli, sobre la Crítica de la Razón Pura, quedó inconclusa.
Entre su obra publicada puede señalarse: Husserl: esencias, historia, etnología, editorial Estudios, Buenos Aires, 1969; “Comentario a la Introducción de la Fenomenología del Espíritu”, con traducción anotada del original alemán, Facultad de Filosofía y Letras UBA, 1978; La irrupción de América en la historia, Centro de Investigaciones Culturales, prólogo de Armando Poratti, Buenos Aires, 1981; El pensamiento de Lévi-Strauss. Una visión crítica, Oficina de Publicaciones del Ciclo Básico Común, Eudeba, Buenos Aires, 1997.

La comunidad disociada y sus filósofos
(Fragmento)

(Publicado en Hechos e Ideas, 3ª Epoca, Año II, Nº 8, enero-abril de 1975)
[...]

4. Una y la misma filosofía

Pese a su profesión de fe científica y su abominación de todo saber no científico, es indudable que tanto en Hobbes como en Marx encontramos una filosofía; esto es, una concepción del ser, del hombre y sus fines, de la sociedad, del Estado, de la historia, que carece desde luego de toda fundamentación científica, pero es presentada como siendo la ciencia misma.
Es explícita en ambos la afirmación del materialismo. Ya aludimos a la decisión que asume Hobbes de reducir toda realidad a cuerpo y movimiento, para poder así aplicar la geometría al estudio de los fenómenos humanos y sociales, siguiendo el ejemplo de Galileo. Una de las primeras consecuencias que Hobbes extrae de esta toma de posición inicial es la negación de la existencia del alma, o sea la afirmación de que el hombre –como, por lo demás, el resto de la realidad- es sólo materia. Y sólo se mueve por apetitos materiales, ligados a su conservación biológica; esto es, el hombre se define y se mueve por el egoísmo. Y éste lo impulsa a obtener el mayor lucro posible, a una acumulación ilimitada de riquezas.
De esto se sigue una ética sensualista y hedonista, cuyos únicos principios son el placer y la fuerza. Carece de sentido hablar no ya de seres espirituales, sino también de valores: la justicia, por ejemplo, es para Hobbes un producto artificial que surge del pacto establecido entre los hombres para superar el estado de guerra. Y en ese estado no hay ley, justicia, ni honor.
Las virtudes son allí el engaño y la violencia; la única relación entre los individuos es la competencia y la guerra. Todo lo cual constituye sin duda la más desnuda y radical afirmación del individualismo.
Coherentemente con estas ideas, Hobbes desarrollará una concepción nominalista y escéptica de la razón; la razón sólo es, en última instancia, cálculo –ratio computatio est- y cálculo acerca de lo más conveniente para la propia conservación. Virtud, justicia, lealtad, honor, son sólo palabras, flatus vocis. La lógica y necesaria culminación de este pensamiento es el ateísmo. Pero Hobbes nunca se atrevió a expresarlo claramente. En este aspecto se movió siempre en la ambigüedad, lo que es explicable en un momento de profunda pasión religiosa, donde no se podía predicar impunemente el ateísmo. Donde Hobbes se vuelve muy claro es por ejemplo en la afirmación del carácter absoluto del poder político con relación a la Iglesia y a cualquier autoridad espiritual. El soberano es la fuente de la legislación, no sólo civil, sino también moral, y es el único juez de la conducta de sus súbditos. También es clara y sarcástica su agresión al pensamiento teológico, a la tradición escolástica, a la patrística, a la historia de la Iglesia y de los santos, todo lo cual arroja al Reino de las tinieblas.
Es claro además que la coherencia lógica de su pensamiento exige la afirmación del ateísmo. La existencia de Dios, aun cuando no se trate del Dios personal y providente del cristianismo, hace tambalear su afirmación de un mundo puramente material, donde rige la necesidad más ciega.
La misma vigorosa afirmación del materialismo encontramos en Marx, con análogas consecuencias. Los hombres están determinados en su conducta, en sus ideas, en sus valores, por el factor económico, es decir por el problema de los bienes necesarios para su subsistencia.
Es cierto que Marx no habla de materialismo a secas, sino de materialismo histórico, y habla también del carácter histórico de la naturaleza. Sin entrar en la discusión acerca de lo que significa por otra parte el materialismo dialéctico, nos preguntamos qué es la historia para Marx, sino el desarrollo de las fuerzas productivas, y en qué consiste el carácter histórico de la naturaleza, sino en el dominio técnico de los hombres sobre ella. También es cierto que tanto Marx como Engels señalaron las diferencias entre su doctrina y otras concepciones del materialismo, pero éstas resultan sutiles distingos académicos carentes de toda relevancia frente a la común afirmación antiespiritualista.
La racionalidad hobbesiana es profundamente mecanicista; Hobbes concibe al hombre, a la sociedad, al Estado, como máquinas: se puede hablar de un materialismo mecanicista. A su vez, la técnica ejerce una verdadera fascinación sobre Marx; podríamos hablar en su caso de un materialismo tecnológico: “La tecnología constituye incluso el centro del pensamiento marxista, su intención y su nervio. La tecnología encierra las claves del mundo; el hombre se produce en cuanto hombre, la naturaleza se convierte en historia y la historia se transforma en historia universal gracias al progreso tecnológico. La tecnología edifica los puentes entre el pasado, el presente y el porvenir, constituyendo el ritmo del tiempo histórico, del devenir de las conquistas del hombre”, dice Kostas Axelos en Marx, penseur de la technique.
No es necesario insistir en cómo se resuelve para Marx el problema de la existencia del alma y el de la existencia de Dios: el ateísmo es claro, explícito, soberbio. La crítica de la religión –no solo como institución sino como relación del hombre con Dios- tiene los tintes volterianos de un libre pensador socialista del siglo XIX.
Pero además casi puede decirse que el pensamiento de Marx se inicia –por ejemplo en la introducción a su Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel- con la crítica de la religión, considerada la premisa de toda crítica. El fundamento de esta crítica es la afirmación de que “el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre”. Porque el hombre busca en el cielo un superhombre pero en realidad, dice Marx –siguiendo en esto a Feuerbach-, “solo encuentra el reflejo de sí mismo”. La verdadera realidad es la tierra, no el cielo. La verdadera realidad es el Estado y la sociedad, que producen la religión, como “una conciencia del mundo invertida”.
La religión es “la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica bajo forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general de consolación y justificación”. Y finalmente la religión es “el opio del pueblo”.
Como lógica consecuencia Marx sostiene que “la lucha contra la religión” es en realidad lucha contra el mundo que la produce. “La crítica de la religión es por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad”.
Marx es un crítico permanente del individualismo, y sus ataques al robinsonismo de la Economía Política podrían quizás aplicarse a Hobbes. Pero a nuestro juicio la concepción sigue siendo la misma: el egoísmo, la búsqueda del lucro, la competencia, la guerra de todos contra todos, reaparecen en Marx solo que “socializados” bajo la forma de la lucha de clases. Marx cuestiona el individualismo pero en realidad socializa al individuo egoísta de Hobbes: la lucha de clases es la socialización del homo homini lupus.
Con respecto al Estado pareciera haber gran diferencia entre Hobbes y Marx. Mientras Hobbes afirma la necesidad de un Estado absoluto, totalitario, coercitivo –y cree que sin un Estado de tales características los hombres necesariamente caen en la situación de guerra de todos contra todos-, Marx supone que la existencia del Estado depende de la lucha de clases, y que desaparecidas las clases desaparecerá también el Estado. Como se ve, ambos ligan la existencia del Estado al problema del conflicto entre los hombres por la posesión de los bienes económicos; dicho de otra manera, ambos afirman que la política está subordinada a la economía. Para Hobbes el Estado es la única manera de superar la guerra de todos contra todos, legitimando y garantizando la propiedad privada; para Marx el Estado es un instrumento de la lucha de clases, un arma de las clases dominantes para imponer su dominio al resto de la sociedad y legitimar y garantizar la propiedad privada de los medios de producción. Por lo demás, tanto en Hobbes como en Marx aparece la veta anarquista propia del demoliberalismo individualista: Hobbes llama al Estado Leviathan, o sea, el Estado es algo monstruoso, un mal sólo menor que la inseguridad y la muerte que acechan en el estado de naturaleza; y según Marx, en la sociedad comunista, donde no habrá clases, desaparecerá también el Estado.

Conclusión: La comunidad disociada y sus filósofos

Tanto Hobbes como Marx de algún modo cuestionan la nueva sociedad al desnudar sus estructuras y valores fundamentales.
Sin embargo, Hobbes eleva el modelo del nuevo hombre al rango de una naturaleza humana intemporal, que siempre y en todas partes presenta los mismos caracteres, tiene los mismos apetitos y se comporta de análoga manera.
Por su parte Marx hace la apología más profunda de la sociedad “moderna”, al convertir sus fines, valores y proyectos en el sentido de la historia. Toda la realidad histórica, social, política, científica, artística, filosófica, se determina en última instancia, por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas. Todo cambio en la historia se produce en virtud del desarrollo de las fuerzas productivas. El progreso en la historia se mide por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas.
Pero ¿qué sociedad ha determinado como meta suprema, si no exclusiva, de su actividad, el desarrollo económico y tecnológico, la acumulación ilimitada de capital, la explotación sin freno de la naturaleza, si no justamente la sociedad “moderna”, fundada en el lucro, la competencia y la explotación? Marx afirma sin más que todos los pueblos, en todas partes, a lo largo de la historia, aun sin saberlo ni quererlo, más allá de su propia conciencia, de sus propios proyectos y objetivos, de sus propias contradicciones, operan conforme a los fines, valores y proyectos de esa sociedad.
Marx se pregunta por el destino de la historia, “interpretando ese destino en términos económicos; pues son las leyes del mercado mundial, las leyes que rigen la producción y el intercambio, la oferta y la demanda, las leyes de la industria y el comercio, las que constituyen la potencia suprema de la historia mundial, que planea sobre la tierra como el Destino de los antiguos, y con una mano invisible distribuye a los hombres la felicidad y la desgracia, funda y arruina los imperios, hace nacer y desaparecer a los pueblos. Marx estudia esa historia, ese destino, para que la humanidad se libere de él… y no esté más sujeta a la potencia alienante de una economía universal… Pero la revolución capaz de transformar radicalmente el mundo existente, así como la organización de la sociedad comunista, se determinan principalmente por el factor económico. ¿No es el mismo poder, bajo otro rostro, no es el mismo destino bajo nuevas formas el que continuará planeando sobre la tierra entera, presa en las redes de la organización económica y comunista a escala planetaria? ¿La supresión de las leyes económicas del capitalismo, la superación de la alienación primordial, de la propiedad privada, la abolición del mercado mundial capitalista, abrirán realmente el horizonte de una mundialidad total y efectivamente diferente?… ¿O seguirán siendo el ritmo de la producción de toda especie de bienes, la productividad de la técnica y la expansión planetaria de la técnica (que convertirá en técnico todo lo que existe) los que seguirán haciendo latir el corazón calculador de la nueva humanidad?”, se pregunta Axelos.
Sin duda es diferente la actitud de Hobbes y la de Marx frente al mundo y al hombre de la comunidad disociada y sus proyectos. En el análisis de Hobbes el rigor lógico no puede enmascarar un profundo y amargo pesimismo. En Marx, en cambio, alienta un optimismo victoriano. Cuando leemos sus páginas sobre la dominación británica en la India no podemos dejar de asociarlo a la reina Victoria, a Rudyard Kipling, al Imperio Británico: el mismo espíritu los anima, la misma pasión imperial, la misma fe inquebrantable en la nueva religión de la ciencia y del progreso tecnológico. En Hobbes la fuerza y la violencia que están a la base de todas las relaciones en la nueva sociedad son descriptas y justificadas con un descarnado espíritu renacentista que recuerda las definiciones de Trasímaco sobre la justicia en la República de Platón, mientras que Marx describe y justifica la fuerza y la violencia como parteras de la civilización y el progreso.
Pero más allá de estas diferencias, tanto Hobbes como Marx están totalmente identificados con las convicciones más profundas del nuevo orden “moderno”, de la comunidad disociada: el materialismo como filosofía, el egoísmo como motor de la conducta, el lucro, la competencia y la guerra como relaciones básicas y fundamentales entre los hombres, la glorificación de la actividad económica y técnica, la concepción de la vida humana y de la historia en términos económicos, el repudio de la filosofía y la sobreestimación de la ciencia físico-matemática, el ateísmo y la consecuente negación de un destino trascendente y de todo valor espiritual; la justificación de la expansión y de la explotación imperial; la degradación de la naturaleza, convertida en presa de los apetitos y objeto de guerra entre los hombres; un hombre que al mismo tiempo es degradado de su dignidad en cuanto mero ser económico, y puesto por encima de la naturaleza como una cosa a la que se debe someter y explotar.
Y para ambos, todo en el hombre se determina o se explica por apetitos económicos: el sentimiento religioso, el amor a la patria, los lazos familiares, la virtud, la lucha secular de los hombres por su dignidad, por la justicia, por la libertad, por la felicidad y la grandeza, sólo son armas camufladas de la guerra de todos contra todos por la posesión de las riquezas.
En suma, Hobbes y Marx son la expresión más desnuda del espíritu de la comunidad disociada, sus proyectos y sus valores.

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